在构建中国特色的神学思想体系时，一个必须先行展开的工作是进行神学方法论的探讨。推动中国特色的神学思想建设的强劲动力，来自于基督教传统与中华优秀传统文化的深度跨文化对话。因此，中国神学必然是一种跨文化神学。在与中华优秀传统文化进行深层次对话、互鉴与融通的过程中，基督教传统也将走出单一的宗派界限。只有迈向一种后宗派的、兼具宗教改革精神与大公教会传统的后宗派神学，才有能力与中华文化进行全方面、深层次的对话。越是跨文化的，就越是跨宗派的，这将成为基督教神学思想的中国风格、中国气派。三一上帝论是基督教神学的标识，亦是一切神学讨论的前提与基础。本文将结合中华文化对于关系、交互、变易精神的重视，以教父神学提出的互寓相摄（perichoresis）概念为出发点，以互寓的三位一体作为阐发的核心，提出一种关系主义的上帝论。这既是以中国的关系性思维对三一论进行阐释，又将中国价值如虚、隐、舍等融入基督教核心的三一信仰。以关系主义对三一论进行创新阐发，亦将带来整体神学风貌的变化。互寓的创造论、一体的婚姻神学、神人共在的祈祷论、天人唱和的礼仪神学亦可由此而建立起来。

      一、兼具跨文化与跨宗派风格的中国神学

      在丁光训主教的倡导之下，1998年神学思想建设在济南召开，至今正好是二十五周年。在2019年，全国政协主席汪洋就指出，宗教中国化的目标，是要逐步形成具有中国特色、符合时代发展要求的宗教思想体系。所以，2023年5月，国家宗教事务局局长陈瑞峰在上海考察时，就明确提出: “要深入推进基督教中国化做深做细做实，建设中国特色的神学思想体系。”

      那么，如何建设中国特色的神学思想体系？按照《推进我国基督教中国化五年工作规划纲要（2018-2022）》的界定，“基督教中国化就是以圣经为依据，持守基本信仰，继承大公教会和宗教改革传统，在信仰和社会实践中扎根中国文化沃土，践行社会主义核心价值观，在处境中传扬福音、见证基督、办好教会。”这就意味着，中国特色神学思想的建设要回归圣经根基，在坚持宗教改革精神的同时，广泛地吸收古典教父的灵性资源，充分借鉴大公教会乃至东方正教会的思想成果与当代革新，使神学思想建设能够在与中华文化的对话当中，达成对世界神学的一个综合创新。

      这就意味着，未来的中国神学将既是跨文化的，又是跨宗派的。跨文化就是指基督教与中国文化的对话；跨宗派就是指在与中国文化的对话过程中，中国基督教不仅仅把自己局限在新教的范围之内，而是跨越宗派的界限，去研读古代教父，去借鉴大公传统包括罗马天主教的思想资源和新时代的创新发展，甚至继承东方正教会的优良思想遗产。在这个过程中，越是跨文化，就越是跨宗派，更深的跨文化推动中国基督教走向更深的跨宗派，建设真正的世界神学（global theology或world theology）。只有这样，中国化的神学思想才能为世界神学做出独特的贡献，在世界神学舞台上掌握主动的话语权。

      二、互寓相摄的三一论

      基督教神学的上帝论，最关键的是其三一论。中国化神学的出发点，要从三一论开始。公元4世纪的Hilary of Poitiers（310—367）在《论三位一体》曾说：“如果只是信仰一个孤独的上帝，那并不是教会的信仰。认识在上帝里面的上帝，在子里面的父，这才是对上帝的真信仰。”对于三一论，人们也常引用《新约》的三段经文加以支持，即《约翰福音》14章9至11节所言：“人看见了我，就是看见了父，……乃是住在我里面的父，……我在父里面，父在我里面”。《腓立比书》2章6节所言：“他本有上帝的形像。”以及《希伯来书》1章3节所言：“他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像。”

      怎么来理解三位一体上帝的内在关系，从教父神学的中晚期开始，引入了一个富有创造性的概念即“互寓相摄”（perichoresis）。它由两个词来组成，一个是peri，指“在某的周围”；另一个是choresis，它的名词是指一个空间，动词则指“让出一个地方”。当然，这个词在古希腊的哲学和文化中具有非常丰富的含义。但用来表示三位一体，指的是圣父、圣子、圣灵是在一种彼此相让、交互接纳、相渗相透之中成为一个整体。三个位格当中的每一个都舍弃自我、转变自我，从而接纳对方这样的一种方式。它不像拉丁传统那样强调三个位格之间的区分，而是强调三个位格之间的内在感通、相互涵摄、交互共在。在一个位格之中，始终内在地、完整地包涵其他两个位格。在一个动作之中，一位是主体，但另外两位亦以各自的方式存在。所谓“其位不紊，其体不分”，指的就是他们的这种状态。三位一体上帝的互寓相摄，也让人们领会到上帝的内在品性，即上帝就是爱。圣父、圣子、圣灵彼此相爱，为爱而虚己，把主体让给另外的位格，同时，在虚己、相让中成就自己的位格。他们在爱的自我交付中感通为一，相互之间绝对给予，在虚己、舍己和自隐之中接纳对方，成为一个爱的团契，显明上帝本为至一、自有和爱的存在。

      可见，这样的三一论是一种关系主义的神学。它对于位格的理解，不是将位格理解为彼此区分的标识，而是强调主体是在与对方的关系中成为一个位格。这是一种关系主义的思维，位格本身就是关系。父之所以是父，因为他在子的关系当中他才成为父；子之所以为子，是在与父的关系当中他才成为子。可见，基督教的神学强调交互性、关系性、和合性，三位一体的上帝本身就处于一种相互渗透、相互寓居的关系。三位一体上帝中的每一位格是在与另外两个位格的关系当中，才成就他们的位格。就存在论而言，孤独的自我是不存在的，自我是在与他人的关系、在承让和接纳当中才成为真正的自我。

      用“互寓相摄”（perichoresis）来理解三一上帝论，并由此而观照神学建构的其他的领域，将呈现一种关系主义的神学。它包含三个方面的原则，即：第一是相互依存的原则；第二是相互作用的原则；第三是动态性的原则。将这些原则运用到其他神学领域的建构之上，就能全面地形成一种新的神学风貌。

      三、关系主义的神学思想体系

      三一论是基督教神学的核心，对其理解的细微变化，将全面地影响到整体的神学理解。首先，这种互寓相摄的三一论将影响到创造论的理解。三位一体的上帝是一个互寓相摄的上帝，那么，他在创造世界的时候，他也在受造万物的身上打下了互寓相摄的烙印，或者说，留下了互寓相摄的痕迹，也就是通常所说的“三一痕迹论”。这就意味着，万物的存在就是一个关系。创造就是被给予。当我们看到一个自然万物的时候，就在它们的后面看到一个给予者。在每一个创造物的后面，都能看到创造主的存在。万物的存在本身就是上帝之爱的证据。《诗篇》所言：“诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段”，就是这个意思。亦如《你当受赞颂》通谕所说，“每一个受造物的存在都是一首赞主曲，就是喜乐地生活在上帝的爱和希望之内”。如果用这样的一种方式去理解受造万物，基督徒就会形成一种万物相联的宇宙观，对于其他社会存在的看法也会发生一个显著的变化。

      在创造主上帝与万物之间是一个什么关系呢？按照这种互寓神学的理解，上帝亲密地临在于每一个受造物的身上。上帝并没有干扰到受造物的自律，而是提升了受造万物的正确的独立自主。对人来说，就是自由地顺服于上帝的律法之下。

      “安息”的概念是基督教创造论的一部分。《创世记》第1章和第2章谈到上帝六天创造万物，第七天安息。这里，安息的意思是什么？从互寓神学的角度来看，安息就是上帝寓居于他的创造之内，万物也寓居于创造主上帝之内。安息不是创造的终止，而是创造的高峰。上帝在第七天的安息，指的就是他安息于他创造的万物之内。

      这些思想结合起来，将转变基督教对存在论的理解。也就是说，存在不是一个孤独的存在，而是互在或者叫共在。在每一个受造物里面，都隐含着一个他与其他创造物、与创造主的关系。世界在上帝里面，上帝也在世界里面。每一个存在物，包括人在内，都不是孤独存在的个体，而是以上帝作为创造主共在、互在的一个共同体。由此而推知，当万物（包括人）感恩、赞美创造主上帝的时候，就是回归这样一种共在、互在的关系，万物（包括人）才获得他们本质的自由，才成为他们真正的自己。

      基督教的创造论还始终包含着末世论。按《希伯来书》4章9节所言: “这样看来，必另有一安息日的安息为上帝的子民存留。”那么，末世是创造的复归，是上帝的新创造。万物回归到原初上帝创造万物时的安息日里面，安息于上帝之内。这样的创造论与救赎论，对于丁光训主教在神学思想建设中所提倡的创造与救赎良性关系的展开，也能起一个很好的促进作用。

      以互寓相摄的角度来看三一上帝，对于基督教的社会论也会产生一个崭新的变化。我们常讲中国文化所理解的社会，是一个“身—家—国（群）—天下”的有序格局。基督教的社会学说也是由“身”而“家”的。基督教可以建构一种“一体论的婚姻神学”。这要从上帝最初的造男造女开始阐发。圣经特别强调，上帝从男人当中造出女人。用创造的语言来阐述男女两个性别的关系，是从创造论、人性论的角度来深刻地理解婚姻。也就是说，婚姻是“从一个人当中造出另一个人”，从男人当中造出女人，也从女人当中看见男人的样子。婚姻是男女之间身体性的、存在论的互寓，而不仅仅是两个个体的外在结合。男人身体性地寓居于女人之内，女人亦身体性地寓居于男人之内，在婚姻中“二人成为一体”。在此，基督教将人理解为“一个配偶性的存在”，在男人和女人把自身作为礼物呈送给对方的行动之中，男女连接成为一个新的共同体，这就是婚姻。在此之后，因婚姻而有家庭，因家庭而有家族，因家族而有民族，因民族而有国家，因国家而有天下，基督教的社会学说就由此而建立起来。所以，从互寓神学出发，就能够把社会看成是一种关系性的存在。这与中国文化对于社会的理解，即《易经》所言: “有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，就能紧密地结合起来了。同时，基督教将其对婚姻的一种理解，用来阐述基督和教会的关系，从而建立起形而上的教会论。《以弗所书》5章31节引述了《创世记》的经文，说：“人要离开父母与妻子联合，二人成为一体。”然后它接着说：“这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的”。这就是以亚当与夏娃在婚姻中的互寓相摄，用在对基督与教会关系的理解之上。以安布罗修为代表的教父们，由此而建立基督新妇的教会论，称道: “正如上帝从沉睡的亚当肋旁造出他的妻子夏娃，上帝也从十字架上沉睡基督的肋旁流出的血水中，造出他的新妇教会。”

      互寓神学还可以进一步推演到基督教的心性学方面。基督教的心性学是以祈祷为中心，那么，祈祷是什么？祈祷就是基督徒和三一上帝之间的一种相遇交谈，在与上帝的交谈中修心、明理，直至进入合一共融的境界，使基督徒的心性得到完整的塑造和滋养。《加拉太书》4章6节把祈祷的内涵表达得非常清晰，说道: “你们既为儿子，上帝就差他儿子的灵进入我们的心，呼叫: 阿爸，父。”以互寓神学的眼光来看，“上帝差他儿子的灵”，意味着上帝的三个位格即上帝、他的儿子、他的灵，进到人心里面。人称呼上帝“阿爸，父”，就是人与创造主建立亲密关系。祈祷就是人心与天心（即三一上帝作为一个爱的团契）之间的对话交谈，是人心与上帝之间的互寓内住的关系。这样，我们就能把基督教的祈祷论，也就是通常所讲的基督教灵修学，与中国文化传统当中的天人合一、天人唱和的理解结合起来。这就是互寓神学的心性论。

      互寓神学还可以推演到基督教的礼仪学方面。什么是礼仪？礼仪不只是要增加所谓的“仪式感”，而是进入到一种上帝与人之间的真实互寓关系之中。人在礼仪崇拜中归向上帝，自下而上地赞美上帝，同时，上帝也自上而下地降福于人类。礼仪作为庆典，是人在基督与圣灵里面，引领万有走向上帝、颂赞神恩的场所和途径。在礼仪崇拜中，天人之间归于一种共融的关系。这是基督教神学谈论礼仪的基本神学出发点。这样的理解，就能为基督教的圣餐神学赋予深刻的含义：圣餐是教会的圣事，亦可称为天地的庆典。如《你当受赞颂》通谕所言: “圣餐礼将天地结合在一起。圣餐礼拥抱并渗透着一切受造物，出自上帝双手造化的世界，欢欣、踊跃并充满钦崇之情回到上帝那里。在圣餐礼里面，受造物是向神性化迈进的，是走向神圣的婚宴，是走向与造物主本身结合为一的状态。”以圣餐礼的阐发为基础，基督教也可以建立一个以神人互寓为中心，与五千年“礼仪之邦”的中华文明相称的礼仪神学思想和实践体系。

      总之，以互寓相摄的三一上帝论为基础，我们能以中国式的关系性思维去重新诠释基督教信仰的核心即三位一体的概念，从而使基督教理论和实践具有鲜明的中国文化特色。它能把中国文化对于交互性、关系性、和合性的强调融入到基督教神学之中，在神与人之间强调相互渗透、相互寓居的关系。同时，在这个过程中，中华文化所高扬的虚、隐、舍的价值观，也能内嵌于基督教信仰的核心深处。这样一种关系主义的三一上帝论，将使整体的基督教思想和实践体系得到更新，带动中国基督教对于创造、生态、礼仪、伦理、心性理论的全面创新。

本文选自《陕西基督教》2024年第4期